目錄中國史學史講義 作為方法的中國 探索歷史 當代史學主要趨勢 在中國發(fā)現(xiàn)歷史讀后感
時意味著在哲學上采取了一種“外因論”；
承認在西方人沖擊中國之前已經(jīng)產(chǎn)生了資本主義萌芽，就要在中國的經(jīng)濟現(xiàn)象中找出符
合西方資本主義概念的要素來，同時要解釋這種萌芽為什么沒有成長起來。這一方面從
一開始就落入了西方中心論，另一方面始終沒有達到經(jīng)驗證據(jù)充分的程度。這種困境使
許多歷史研究者在立足于資本主義萌芽說來描繪和解釋明清時代中國歷史的大趨勢時，
左右無法擺脫中國歷史的“非正常”談中襲發(fā)展的陰影。
如果說資本主義萌芽說沒有擺脫西方中心論的陰影，戰(zhàn)后含兄美國中國歷史研究的開山者
費正清教授在上一世紀50年代提出的“沖擊——反應(yīng)”模式則包含著更強烈的西方中心
論色彩。根據(jù)這一模式，在西方直接對中國社會形成猛烈沖擊之前，中
國社會內(nèi)部基本沒有什么東西是可以歸結(jié)為“發(fā)展”的；而近代以來中國歷史的發(fā)展變
化，是參照西方的“沖擊”，在反應(yīng)中被動地形成的。在這一框架下，中國的“現(xiàn)代化
過程”在與日本比較中顯示為極其遲緩和被動的狀況，而這種被動性的原因主要被歸結(jié)
為中國文化的特質(zhì)。美國學者柯文在80年代對這個模式的以西方中心論為核心的問題進
行了批評，主張從中國自身的角度而不是西方人自我為中心的角度來看待中國，“在中
國發(fā)現(xiàn)歷史”。
在柯文提出批評之后，“沖擊——反應(yīng)”模式的影響力大不如
“大分流”還是“大合流”：明清時期歷史趨勢的文明史觀前。
從一定意義上說，“大分流”說是柯文提倡的“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”的一項有成效的嘗試
。不過，“沖擊——反應(yīng)”培御模式并不是一個完全“錯誤”的框架，更不是毫無認識能力
的方法。無論如何，1840年以后半個世紀的中國感受到了來自西方的強有力的沖擊，中
國在此后發(fā)生的許多大的變化的確是在這種沖擊的震撼下，參照西歐的全球擴張展開的
，因而那個時期的中國歷史運動大大加快了節(jié)奏。剔除了歐洲中心主義以后的“沖擊—
—反應(yīng)”模式在社會、文明歷史考察中仍然具有一定的解釋能力。
華裔美國歷史學家黃宗智先生提出的“內(nèi)卷”化的理論在提出的順序角度可以被看作
是個承前啟后的體系(注：黃宗智的有關(guān)著述，兩部著作都由中華書局于2000年出版了
中譯本。
它已經(jīng)在盡力擺脫歐洲中心的假設(shè)而在中國歷史本身中找尋其宏觀運動的
線索。根據(jù)這一理論，17世紀前后中國的人口迅速增長和農(nóng)業(yè)土地資源的缺乏導致了勞
動密集型的經(jīng)濟模式。在這種模式下，通過過密的勞動投入造成的經(jīng)濟增長并不帶來人
均生產(chǎn)價值的增加，因而是沒有發(fā)展的增長。這種經(jīng)濟模式的形成導致了中國經(jīng)濟長期
的困境和不發(fā)展，并直接成為19世紀中國與西方關(guān)系格局的背景。這一理論雖然在許多
概念上與屬于中國馬克思主義史學范疇的“資本主義萌芽”說不同，但在某種意義上還
是構(gòu)成了對“中國為什么沒有發(fā)生資本主義”這樣一個共同問題的解釋
胡適以他的思想力量轉(zhuǎn)移了中國的傳統(tǒng)，他是從“傳統(tǒng)的中國”轉(zhuǎn)向“現(xiàn)代的中國”的一個明顯的標志。在《非留學篇》中，他芹蘆清醒地意識到 “吾國今日所處，為舊文明與新文明過渡之時代也”和“留學者，過渡之舟楫也”。埋伍他清醒地意識到“為神州造一新舊泯合之新文明，此過渡時代人物之天職也”。身處新舊文明交替、過渡的時代，作為留學生胡適具有強烈的“再造文明”的使命意識。梁啟超在《清代學術(shù)概論》中說：“晚清西洋思想之運動，最大不幸者一事焉，蓋西洋留學生殆全體未嘗參加于此運動。運動之原動力及其中堅，乃在不通西洋語言文字之人。坐此為能力所限，而稗販、破碎、籠統(tǒng)、膚淺、錯誤諸弊，皆不能免。故運動垂二十年，卒不能得一健全之基礎(chǔ)，旋起旋落，為社會所輕。就此點論，則疇昔之西洋留學生，深有負于國家也。”（《梁啟超論清學史二種》80頁，復旦大學出版社，1985）而五四這一幕歷史戲劇的主要情節(jié)就是以胡適為代表的留學生趁西洋話語霸權(quán)和文化霸權(quán)顛覆并且重建了中國文明。1915年，章士釗在最后一期的《甲寅》雜志上將胡適隆重推出。羅志田的《再造文明之夢—胡適傳》一書的引言開篇高度技巧地敘述了胡適重要的歷史意義。1917年，胡適在《留學日記·歸國記》里引述荷馬史詩彎首或：“如今我們已回來，你們請看分曉罷。”并宣稱此語“可作吾輩留學生之先鋒旗也。”1919年6月，在中國少年學會的一次演講中，章太炎講演結(jié)束后，胡適“接著講”，先宣布章太炎所說的都是“消極的忠告”，然后說“我現(xiàn)在且從積極的方面提出幾個觀念”，最后用英文復述了“歸國記”中曾經(jīng)引用過的荷馬史詩里的詩—“You shall see the difference now that we are back again”。胡適在1915年的日記中把留學生和傳教士的作用進行過類比：“傳教士的真正價值在于外國傳教士就像一個歸國留學生一樣，他總是帶回一種新的觀點，一種批判的精神。這樣的觀點和精神是一個對事物之既存秩序逐漸習以為常，漠然無動于衷的民族所缺乏的，也是任何改革運動所絕對必須的。”羅志田說這是胡適的夫子自道。他在考慮歸國的時候，對自己將要在中國扮演的社會角色已有了清楚的自我意識。胡適一再把自己看作是“傳教士”。“神會和尚成其革命大業(yè)，便是公開的直接的向這聲威顯赫的北派禪宗挑戰(zhàn)。最后終于戰(zhàn)勝北派而受封為‘七祖’，并把他的師傅也連帶升為‘六祖’。所以神會實在是個大毀滅者，他推翻了北派禪宗，他也是個大奠基者，他奠立了南派禪宗，并做了該宗的開山之祖。”（《胡適的自傳》第10章《從整理國故到研究和尚》）晚年他在口述自傳中把五四新文化運動看作“哥白尼革命”也是同樣的意思。1919年，他在《新思潮的意義》這篇對五四新文化運動具有總結(jié)性意義的論文中把新文化運動概括為“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明”，自覺地認同尼采“重新估定一切價值”的形象。而在留學生和“傳教士”這一形象的后面明顯地包含了“西方的沖擊”。他的名字—適、適之本身就鮮明地體現(xiàn)了西方，尤其是社會達爾文主義對古老中國的巨大沖擊。因此，這里也關(guān)聯(lián)到當柯文“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”這一新的研究模式出現(xiàn)以后，如何評價費正清的“西方?jīng)_擊-中國反應(yīng)”的研究模式。我贊同羅志田的看法，“沖擊-反應(yīng)”是一個重要的、明顯的歷史現(xiàn)象，是中國近代歷史研究不可回避的一大主題，這一范式仍未完成其使命。其實，“沖擊-反應(yīng)”模式與“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”并不矛盾，“沖擊-反應(yīng)”的模式本身就必須關(guān)注接受者的條件，正是不同的接受者—美洲、非洲、亞洲，以及美洲、非洲、亞洲內(nèi)部的不同地區(qū)，對歐洲的沖擊作出了不同的回應(yīng)。
胡適對中國思想、社會和文化影響最大、最為深遠的是他所倡導的白話文運動。周策縱在《胡適對于中國文化的批判與與貢獻》一文中說：“從五四時代起，白話文不但在文學上成了正宗，在一切寫作文件上都成了正宗。這件事在中國思想、學術(shù)、社會和政治等方面都有絕大的重要性，對中國人的思想言行都有巨大的影響。在某些方面看來，也可以說是中國歷史的一個分水嶺。……這無疑是胡適對中國文化的最大貢獻。”錢穆在《文化中之文字》的演講中反證了周的評價：“近人為慕西化，競倡白話文，不知白話與文言不同。果一依白話為主，則幾千年來之書籍為民族文化精神之所寄存者，皆將盡失其正解，書不焚而自焚，其為禍之烈，殆有難言。”魯迅認為由于胡適白話文運動的倡導和發(fā)生，從而改變了“無聲的中國”。廖仲愷甚至因此將他和孔孟相提并論。胡適所倡導的白話文運動、文學革命、古典的重新評價和新文化運動是同構(gòu)的。他在《口述自傳》中說：“這一個轉(zhuǎn)變簡直與西洋思想史上，把地球中心說轉(zhuǎn)向太陽中心說的哥白尼的思想革命一樣。”有一次在談?wù)摵m對于新詩的貢獻時，臧棣說胡適的很多想法是具有戰(zhàn)略眼光的。這種評價本身就具有戰(zhàn)略眼光。在今天看來，用白話文寫作和“詩體的大解放”應(yīng)當說都是具有改換天地的意義的，是中國詩歌和中國文化的一次戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移。
美國漢學的真正崛起，引起全世界矚目的是在1947年。此時，費正清在哈佛全面實施其地區(qū)研究規(guī)劃，開創(chuàng)新漢學，或稱“中國學研究”（Chinese Studies）。它以其明顯的政策性和現(xiàn)實性明顯區(qū)別讓早頃于傳統(tǒng)的“漢學研究”（Sinology)。對中國現(xiàn)實問題的思考和研究一度超過了對中國傳統(tǒng)思想文化的純學術(shù)研究。而隨著90年代費正清的逝世，美國中國學研究的“哈佛時代”結(jié)束。一大批學者開始對其前輩的研究提出質(zhì)疑和批評，美國漢學研究進入反思期。柯文睜冊教授就是這一新時期美國漢學研究的代表人物。他的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史—中國中觀在美國的興起》一書，就對以往美國漢學研究進行了一次批評總結(jié)，并提出“中國中心觀”這一新的理論方法。此后，美國中國學研究的強烈的對策性色彩逐漸消退，一輪以研究中國為中心的新型“地方史”研究浪潮被掀起。而此前早已分化的漢學研究和中國學研究的壁壘開始打破。
可以說，從那時起，在美國的中國歷史研究學界，柯文就一直自覺地扮演著一個內(nèi)部批評者反思者的角色，定期地對自己及同行們的中國歷史研究進行學術(shù)批評與總結(jié)。
中國學者對柯文的歷史研究開始關(guān)注也是始于柯文20世紀80年代中期提出的“中國中心觀”這一觀點后。今天，《在中國發(fā)現(xiàn)歷史—中國中心觀在美國的興起》這本書幾乎己成為歷史學或海外漢學研究的必讀書目。從這本書的坦陸流行程度就可知道，它確實影響了相當一批中國歷史學史家的研究。
柯文的恩師史華茲曾在給朋友的一封信中稱贊柯文。他說“柯文確切地掌握了歷史學和一些很困難領(lǐng)域的學術(shù)研究手段。他也始終注意關(guān)心一些總的問題，并很注意在必要的時候運用比較的方法。他的思路清晰，觀察問題立意很高。他的所有這些素質(zhì)可以見諸于其著作，并且也將繼續(xù)見諸于其未來著作。我完全相信他是一個高效的、有魅力的教師。” 柯文的學術(shù)歷程驗證了史華茲給予他的評價。
《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》（[美] 柯文 (Paul A. Cohen)）電子書網(wǎng)盤免費
資源
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書名：在中國發(fā)現(xiàn)歷史
作者：[美] 柯文 (Paul A. Cohen)
譯者：林同奇
豆瓣評分：8.2
出版社：社會科學文獻出版社
出版年份：2017-4-1
頁數(shù)：358
內(nèi)容簡介：
第二次世界大戰(zhàn)后美國對中國近代史研究主要以費正清與列文森為代表，認為中國社會長期以來基本上處于停滯狀態(tài)，缺乏內(nèi)部動力突破傳統(tǒng)框架，只有經(jīng)過19世紀紅葉西方?jīng)_擊之后，才能向近代社會演變。相反，柯文則認為對中國社會的研究應(yīng)避免以西方社會發(fā)展模式碼裂為標準，反對把非西方社會的歷史視為西方歷史的延續(xù)，倡導以中國本身為出發(fā)點，深入精密地探索中國社會內(nèi)部的變化動力和形態(tài)結(jié)構(gòu)，并力主進行多科性協(xié)作研究。美國史學界第一次對中國中心觀做出明確詳細的描述，也是對幾十年來美國研究中國近代史三種主要模式進行批判性總結(jié)的第一部著作。
每一位研究中國的歷史學者都應(yīng)該閱讀此書。柯文揭開了塑造和扭曲美國關(guān)于19、20世紀中國歷史研究的隱藏假設(shè)。他道出了大多數(shù)美國歷史學者對中國的過去所提的問題，以及他們據(jù)此寫出的歷史，既受他們自己的文化偏見所限制，也為中國自身的歷史現(xiàn)實所左右……一次提升意識的體驗。——《美國歷史評論》
作者簡介：
柯盯仿文，1934年生，美國韋爾斯利學院教授，哈佛大學費正清東亞研究中心研究員。著有《中國與基督教：傳教運動與中國排外主義的發(fā)展（1860—1870）》（1963年）、《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間：王韜與晚清改革》（1974年）、《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》（1985年）《歷史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團》等。
譯者簡介
林同奇，1923年生于北京。1941年入重慶中央大學化工系，兩年后轉(zhuǎn)入重慶北碚復旦大學歷史系，1946年畢業(yè)后留校任教。1949年起先后在香山、北京西郊、張家口和洛陽的解放軍外國語學院英語系任教，長達35年之久。1984年赴美，先后在哈佛大學費正清研究中心、哈佛大學東亞系和哈佛燕京學社任研究員(Associate)直至2015年7月去世。主要研究方向為當代中國與美國學術(shù)思想。發(fā)表中英文論文約40余篇，譯著數(shù)本，專著代表作為《林同奇文集：人文尋求錄——當代中美著名學者思想辨析》。
張隆志遲則閉，臺灣大學歷史系學士、碩士，美國哈佛大學歷史學博士，現(xiàn)供職于臺灣中研院臺灣史研究所，并任教于臺灣師范大學。主要研究領(lǐng)域為臺灣社會文化史、比較殖民史、史學史及公共歷史。已出版研究專著《族群關(guān)系與鄉(xiāng)村臺灣》，口述歷史《坐擁書城》（合著），史料集《恩典之美》（合編），以及中英日韓文學術(shù)論文多篇。
肖艷明，華豐資產(chǎn)管理有限公司董事長，前瑞士銀行香港分行董事總經(jīng)理，哈佛大學香港同學會前會長。
明清時期歷史的發(fā)展趨勢是什么
時意味著在哲學上采取了一種“外因論”； 承認在西方人沖擊中國之前已經(jīng)產(chǎn)生了資本主義萌芽，就要在中國的經(jīng)濟現(xiàn)象中找出符 合西方資本主義概念的要素來，同時要解釋這種萌芽為什么沒有成長起來。
這一方面從 一開始就落入了西方中心論，另一方面始終沒有達到經(jīng)驗證據(jù)充分的程度。這種困境使 許多歷史研究者在立足于資本主義萌芽說來描繪和解釋明清時代中國歷史的大趨勢時， 左右無法擺脫中國歷史的“非正常”發(fā)展的陰影。
如果說資本主義萌芽說沒有擺脫西方中心論的陰影，戰(zhàn)后美國中國歷史研究的開山者 費正清教授在上一世紀50年代提出的“沖擊——反應(yīng)”模式則包含著更強烈的西方中心 論色彩。根據(jù)這一模式，在西方直接對中國社會形成猛烈沖擊之前，中 國社會內(nèi)部基本沒銷襪有什么東西是可以歸結(jié)為“發(fā)展”的；而近代以來中國歷史的發(fā)展變 化，是參照西方的“沖擊”，在反應(yīng)中被動地形成的。
在這一框架下，中國的“現(xiàn)代化 過程”在與日本比較中顯示為極其遲緩和被動的狀況，而這種被動性的原因主要被歸結(jié) 為中國文化的特質(zhì)。美國學者柯文在80年代對這個模式的以西方中心論為核心的問題進 行了批評，主張扮乎從中國自身的角度而不是西方人自我為中心的角度來看待中國，“在中 國發(fā)現(xiàn)歷史”。
在柯文提出批評之后，“沖擊——反應(yīng)”模式的影響力大不如 “大分流”還是“大合流”：明清時期歷史趨勢的文明史觀前。 從一定意義上說，“大分流”說是柯文提倡的“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”的一項有成效的嘗試 。
不過，“沖擊——反應(yīng)”模式并不是一個完全“錯誤”的框架，更不是毫無認識能力 的方法。無論如何，1840年以后半個世紀的中國感受到了來自西方的強有力的沖擊，中 國在此后發(fā)生的許多大的變化的確是在這種沖擊的震撼下，參照西歐的全球擴張展開的 ，因而那個時期的中國歷史運動大大加快了節(jié)奏。
剔除了歐洲中心主義以后的“沖擊— —反應(yīng)”模式在社會、文明歷史考察中仍然具有一定的解釋能力。 華裔美國歷史學家黃宗智先生提出的“內(nèi)卷”化的理論在提出的順序角度可以被看作 是個承前啟后的體系（注：黃宗智的有關(guān)著述，兩部著作都由中華書局于2000年出版了 中譯本。
它已經(jīng)在盡力擺脫歐洲中心的假設(shè)而在中國歷史本身中找尋其宏觀運動的 線索。根據(jù)這一理論，17世紀前后中國的人口迅速增長和農(nóng)業(yè)土地資源的缺乏導致了勞 動密集型的經(jīng)濟模式。
在這種模式下，通過過密的勞動投入造成的經(jīng)濟增長并不帶來人 均生產(chǎn)價值的增加，因而是沒有發(fā)展的增長。這種經(jīng)濟模式的形成導致了中國經(jīng)濟長期 的困境和不發(fā)展，并直接成為19世紀中國與西方關(guān)系格局的背景。
這一理論雖然在許多 概念上與屬于中國馬克思主義史學范疇的“資本主義萌芽”說不同，但在某種意義上還 是構(gòu)成了對“中國為什么沒有發(fā)生資本主義”這樣一個共同問題的解釋。
明清前期中國文化發(fā)展趨勢
主導多元綜合創(chuàng)新：中國文化發(fā)展的基本態(tài)勢 中國文化發(fā)展過程中，出現(xiàn)的主導多元與綜合創(chuàng)新，是相互聯(lián)系、密不可分的。
主導多元的文化形態(tài)，不是一種并行不悖、相互隔絕的靜止形態(tài)，而是一種開放的、相互吸收、相互融合的發(fā)展形態(tài)。中國文化的形成和發(fā)展的歷史本身，即可充分說明這個問題。
對此，英國哈佛大學著名中國學專家杜維明先生有一段很好的說明，他說： 最近十年國內(nèi)考古學所取得的成績顯示，中國文化并不像以前所想的那樣，是一種輻射性的文化，即從渭河流域、黃河流域，開始一點逐漸地向四方擴展開來。 中國文化在新石器廳斗悉時代就是一個多樣性的、多源頭的。
有齊魯?shù)模醒鄷x的，有荊楚的，有西秦的，這些文化慢慢地匯集成波瀾壯闊的中國文化。它是一種綜合性的文化。
在古代中國的圖騰時期，出現(xiàn)了最有象征意義的形象――龍。這個形象在自然物中是找不到的，它是由虎頭、蛇身、魚鱗、鷹爪、羊角等多種動物圖騰、所 *** 起來的一個整合圖形，是很多人的想象所匯集成的一個特殊的形象。
一方面表明它的源頭很多，另一方面又表明它是整合統(tǒng)一的。中華民族是以漢族為主，我們比較強調(diào)漢族在中國文化塑造過程中，所扮演的重要角色。
但實質(zhì)上中華民族是多民族融合的 *** 體，有五十多個少數(shù)民族，……各個民族都有自己的文化，都有它特殊的價值，有它特殊的價值趨向。 不可否認，少數(shù)民族的文化在中國文化的發(fā)展過程中，起了不可或缺的重要作用。
中國文化既是多源頭、多側(cè)面的，又是統(tǒng)一的整合體。 杜維明先生還從思想史的角度，說明中國文化的思想流派也是多元的。
在公元前六世紀，世界是各種不同的軸心文明產(chǎn)生的時代，中國文化呈現(xiàn)出了百家爭鳴的盛況，形成各種不同的文化思想流派。 以后在不同朝代，依據(jù)社會的需要，而往往以某一學派的思想為主導。
大一統(tǒng)的秦代以法家思想為主；漢初出現(xiàn)了“黃老之術(shù)”，漢武帝則“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”；魏晉玄學時代，則有老、莊、易各種不同的傳統(tǒng)。后來，從印度傳入佛教，從蒙古輸進 *** 教， *** 帶來喇嘛教，17世紀從西方傳入了天主教。
這些宗教對中國傳統(tǒng)思想影響很大。“從整個中國文化發(fā)展的大勢趨向來看，它的思想是多元的，是各種思想互相撞擊、融合的過程。”
我們的時代是一個走向綜合的時代。伊·普里戈金和伊·斯唐熱合著的《從混沌到有序》中寫道：“我們相信，我們正朝著一種新的綜合前進，朝著一種新的自然主義前進。
也許我們最終能夠把西方的傳統(tǒng)（帶著它對實驗和定量表述的強調(diào)）與中國的傳統(tǒng)（帶著它那自發(fā)的、自組織的世界觀）結(jié)合起來。” 對于來自不同文化、不同理論學派的思想體系，要具體分析，區(qū)別對待，盡可能地加以綜合。
在綜合中分析，在分析中綜合，只有在綜合比較分析的基礎(chǔ)上，結(jié)合時代的特點和中國的國情，不斷的進行探索和創(chuàng)新，才有可能推進中國新文化的建設(shè)。 綜合是創(chuàng)新的基礎(chǔ)和前提。
任何文化上的創(chuàng)新都不是空穴來風，總是有所繼承，有所借鑒，在繼承和借鑒的基礎(chǔ)上，有所創(chuàng)造和發(fā)展。因此，綜合不僅在內(nèi)容上要批判地吸取古今中外各種文化體系中的一切有益的成份，而且在方法上也要善于吸取不同文化中存在的那些被實踐所證明了的行之有效的科學的、先進的方法。
在這個基礎(chǔ)上，提出和創(chuàng)造新的科學范式，從而引起理論上的革命和文化事業(yè)的創(chuàng)新。 綜合不是混合和湊合。
“我們主張綜合中西文化之長以創(chuàng)造新文化，并不是說對于中西文化可以東取一點、西取一點，勉強拼湊起來；綜合的過程也即是批判、改造的過程，也就是創(chuàng)造建設(shè)新文化體系的過程。 ” 我們既反對教條主義和庸俗社會學，又反對復古主義和民族虛無主義。
‘綜合創(chuàng)新論’要求正確認識中國傳統(tǒng)文化與西方的古代文化以及近代文化，正確認識人類文化的全部成就，同時更要發(fā)揮創(chuàng)造性的思維，進一步探索自然界與人類生活的奧秘，有所發(fā)現(xiàn)，有所發(fā)明，建立新的文化體系。 ” 理論依賴于實踐，并在實踐中得到檢驗、豐富和發(fā)展。
我們的綜合創(chuàng)新，只有緊密結(jié)合中國正在進行的現(xiàn)代化的偉大實踐，才能獲得強大的動力，真正走上創(chuàng)新之路。 當代中國文化建設(shè)的過程，實質(zhì)上是一個主導多元文化不斷的雙向互動綜合創(chuàng)新的過程。
在這個歷史過程中，各種不同文化和各種不同理論學派之間，既有相互學習、相互吸收、相互融合的一面，又有相互矛盾、相互斗爭的一面。它們之間是在百家爭鳴、百花齊放，優(yōu)勝劣汰，推陳出新的過程中向前發(fā)展的。
只有那些適應(yīng)時代要求和滿足人民的精神需要而又被實踐證明的合乎真理的理論觀點和學說，才能獲得進一步發(fā)展的生機與活力。 那些背離人民的需要、不適應(yīng)時代要求的學說、觀點和成分，自然將逐漸被歷史所拋棄。
這正如 *** 所說：“真的、善的、美的東西總是在同假的、惡的、丑的東西相 比較而存在 ， 相斗爭而發(fā)展的。當某一種錯誤的東西被人類普遍 地拋棄，某一種真理被人類普遍地接受的時候，更加新的真理又在同新的錯誤意見作斗爭。
這種斗爭永遠不會完結(jié)。這是真理的發(fā)展規(guī)律，當然也是馬克思主義的發(fā)展規(guī)律。”
_____來源：中國論文中心 [ 06-01-。
鴉片戰(zhàn)爭到清末新政時期發(fā)展趨勢 政治經(jīng)濟文化軍事民族等 還有特點
第一次鴉片戰(zhàn)爭是由貿(mào)易爭端引起的，當時中國的法律并不禁止銷售鴉片，洋人鉆了這個空子。
要知道，廣泛的人民吸食鴉片不僅是使其體質(zhì)糟糕，也不僅是花錢那么簡單。鴉片的泛濫導致了中國經(jīng)濟的全面崩潰的加速，當時中國的經(jīng)濟是銀本位的，而中國并不是一個產(chǎn)銀國，白銀都是靠對外貿(mào)易獲得。
在乾隆以前，中國外貿(mào)是入超的，大量白銀流入中國，大量白銀進入中國使得一時掩蓋了中國當時的經(jīng)濟制度和政策的漏洞——當時清庭除了征收稅收之外還由各級地方 *** 酌情征收火耗，因此火耗完全隨在任的地方行政主官決定收多少。由于官員的法定收入非常低，地方官往往加收很高的火耗，雖然雍正時期實行火耗歸公，但也仍然是在征收火耗銀，且在乾隆時期并沒有真正推行開。
所以當白銀流入中國的時候，中國官員即使把火耗收的比法定稅收還高，人民也仍然能夠承受——因為有白銀的流入。但是一旦白銀流出了，稅收不減火耗不減，人民就難以承受，經(jīng)濟也就會隨之崩潰。
在道光年間，很多省份都難以給中央 *** 征收既定的稅額，為了避免朝廷的懲罰，地方的督撫們就會謊報省內(nèi)災(zāi)情來獲得朝廷的減免稅的恩典——民族英雄林則徐就是這一手的行家。 因此，可以說，即使沒有鴉片，而是別的什么產(chǎn)品大量流入中國使得白銀外流，中國經(jīng)濟一樣會崩潰。
鴉片之可惡，在于毒的精神和肉體，瓦解人的意志。但經(jīng)濟崩潰的病根，卻是在于中國的經(jīng)濟制度的桎梏和長期以來清 *** 大小官員們對經(jīng)濟知識的無知。
所以，從這個角度說，與其稱為鴉片戰(zhàn)爭，真的不如說是由中國經(jīng)濟制度的限制導致的在外貿(mào)中贏的起輸不起賺的起虧不起而引起爭端的戰(zhàn)爭。更何況，老大帝國的軍隊原來如此不堪一擊。
第2次鴉片戰(zhàn)爭是在鎮(zhèn)壓太平天國期間進行的，起因是馬神甫事件，很普通的一次教案，本來按照一般的國際交往的準則和相關(guān)法律，通過協(xié)商就可以解決。當時英法排除了30多人的使團來北京交涉，帶頭的就是巴夏里。
結(jié)果清 *** 不準人家的使團從通州進北京非讓人家繞路，進了北京也不跟人家好好談判，談著談著把人家30多個人的使團全扣押了。這樣的行為才是真正激怒英法的導火索而引起戰(zhàn)爭。
直到戰(zhàn)爭結(jié)束，號稱兩國交兵不斬來使的中國 *** 把30多個使團成員折磨死了一多半，剩下的也一個個瘦骨嶙峋半死不活。至于火燒圓明園，要知道，領(lǐng)路的是中國人，而且還是旗人。
當時英法聯(lián)軍宣傳的是針對清 *** 的戰(zhàn)爭而不是針對中國普通人民，所以聯(lián)軍并沒有在北京城做惡——至少比滿清8旗進北京時做的惡少的多，而是想燒掉紫禁城，咸豐皇帝當然不答應(yīng)讓聯(lián)軍燒了老巢，就默許聯(lián)軍洗劫了圓明園，所以帶路的是個中國官員。 與其說兩次鴉片戰(zhàn)爭留給后人的經(jīng)驗是“落后就要挨打”，不如說更重要的經(jīng)驗是“遠離國際社會，封閉本國的做法才會導致挨打”。
關(guān)于雙方軍事方面的情況。第一次鴉片戰(zhàn)爭前，聯(lián)軍海軍主要裝備的還是風帆戰(zhàn)列艦，有一部分用輪機的。
主力艦一般配備120門左右的前膛重加農(nóng)炮。技術(shù)水平比特拉法家海戰(zhàn)強不了多少。
最大的船排水量也就是1200噸吧。中國那時候海防幾乎形同虛設(shè)，船小 炮少 訓練非常糟糕，士氣也非常低落。
沿岸的炮臺也多使用老式的火炮，火炮的技術(shù)比聯(lián)軍落后不少于100年。清朝是不許民間制作火器的， *** 也很少制造火器裝備部隊，因此在鴉片戰(zhàn)爭前做戰(zhàn)爭準備需要造火炮時往往翻出200多年前明朝人寫的造炮的方法。
陸軍的情況更是糟糕，清軍士兵是走訓制，當兵的上午訓練，中午讓老婆給送飯來，下午再訓練，晚上回家睡覺。能保證這樣訓練的還算好的，很多部隊的軍官都是軍餉空額，一支部隊報告上級是1萬人，實際上士兵能到5千就不錯。
再有什么倒賣軍事物資的就更麻煩了。尤其麻煩的，是軍隊多分散在各地駐扎，很難集中，集中起來又無法確定指揮順序。
朝廷派到前線的指揮官一個個牛皮吹的震天響，見了洋槍就哆嗦。那些平日里口口聲聲喊著自己愛國的大小官員，一打仗往往是第一個逃跑的。
國人的愚昧也不一般，當時有個巡撫，我忘記名字了，口口聲聲給道光皇帝上書說洋人違反了兵家大忌有10必敗，皇帝看了大喜。等洋人真打到他的地面上的時候他除了以死殉國再沒別的本事。
總之，從兵力規(guī)模上看，聯(lián)軍顯然不如清軍。但從訓練 士氣 裝備 指揮這些方面看，聯(lián)軍以1當100是沒問題的。
PS：所謂三元里抗英的那件事，怎么說也算不上一次“戰(zhàn)役”。只不過是幾百個農(nóng)民趁著下雨天洋人火藥給淋濕了不能開槍圍了那么幾個英國兵最后殺了幾十個。
要是老農(nóng)民用糞叉鋤頭就能擊敗英國兵，那鴉片戰(zhàn)爭結(jié)束以后好鬧什么洋務(wù)運動。
