目錄黑蛇公是正神嗎 雷州黑蛇公的傳說 東海民安鎮(zhèn)黑蛇公 東海民安鎮(zhèn)黑蛇公 黑蛇公是什么人物
在古代，帝王為了獲得人民的擁戴往往運(yùn)裂鎮(zhèn)會自稱是“真龍?zhí)熳印保粋€(gè)皇帝的一生幾乎都會與龍有關(guān)，而遼國的建立者遼太祖耶律阿保機(jī)也不例外，據(jù)史書記載，1100年前也旁粗就是公元920年的時(shí)候，遼太祖曾射殺過一條“黑龍”，我們都知道龍是一種不存在的生物，那么耶律阿保機(jī)射死的到底是什么生物呢？這也成為了后世史學(xué)家們研究的一個(gè)熱點(diǎn)。
遼太祖，原名耶律阿保機(jī)，他是中國契丹族著名的軍事家、政治家，也是著名少數(shù)民族王朝——遼國的締造者。根據(jù)史料記載，耶律阿保機(jī)自出生時(shí)起，便圍繞著許多神奇的傳說。其中，耶律阿保機(jī)和傳說中的龍，總有說不清、道不明的關(guān)系。當(dāng)然有人說這些都是為神化帝王形象的虛假造勢，不過也有人信以為真。
而據(jù)相對權(quán)威的《遼史》記載，耶律阿保機(jī)出生時(shí)其母曾“夢日墮懷中”，而在他出生后的三個(gè)月便能行走，一百天后便能說話，并且凡事未卜先知，自稱左右好像有神人守護(hù)。因此，阿保機(jī)的叔伯將他視若神明，甚至將之視為“神龍”的化身。《遼史·太祖本紀(jì)》中說：“神冊五年五月，庚辰，有龍見于拽剌山陽水上，上射獲之，藏其骨內(nèi)府。”讓人感到更加不可思議的是，遼太祖還曾從天空中射下來一條“黑龍”，還將尸骨收藏源宏在了府邸當(dāng)中，這消息到底是否可靠呢？
其實(shí)，不光是《遼史》，就連宋朝的許多史書也記載了此事，例如著名的《松漠紀(jì)聞》中就詳細(xì)地記載了耶律阿保機(jī)射死神龍的全過程：“阿保機(jī)居西樓，宿氈帳中，晨起，見黑龍長十余丈蜿蜒其上，引弓射之，即騰空夭矯而逝，墜于黃龍府之西，相去已千五百里，才長數(shù)尺。其骸尚在金國內(nèi)庫。”除此之外，元好問也特地去追查過這件事的真相，他在《續(xù)夷堅(jiān)志》當(dāng)中也記錄了這個(gè)故事，我們知道，元好問作為宋金時(shí)期的文壇代表，是不可能隨意造假捏造的。正是由于各類史書中如此大的筆墨記載，所以后人才會將這個(gè)故事口口相傳。
另外，史書中對于此龍的描述為“其龍一角，尾長足短，身長五尺，舌二尺有半”可見這條不知名的黑龍?bào)w型還是比較巨大的，五尺長大約就是現(xiàn)在的1米66。可以說是與一個(gè)成年男子的身高差不多了。并且我們可以注意到一個(gè)細(xì)節(jié)，那就是這條龍的舌頭還特別長。吐出來大約二尺半，可以說是異常威猛雄壯了。而后來契丹人對其的描述為“尾鬣支體皆全，雙角已為人所截，與余所藏董羽畫出水龍相似”大概意思就是說這條龍的雙角已經(jīng)被人截?cái)嗔耍埞俏舶秃椭w都在，跟宋人書畫當(dāng)中水龍十分相似。
那么，這條“黑龍”到底是個(gè)什么生物呢？歷史上又是否真實(shí)存在呢？鑒于這些史書言之鑿鑿的記載，后世的史學(xué)家們便對阿保機(jī)射龍之事進(jìn)行了詳細(xì)的研究，最后確定這件事的結(jié)果為，該生物在歷史上真實(shí)存在，并它并不是所謂的龍，而極可能是蛇。原來遼太祖的事已經(jīng)過于久遠(yuǎn)，他所珍藏的“龍骨”早就在后來的戰(zhàn)爭中丟失了，誰也不知道這具骨骼到底是不是龍。但是通過現(xiàn)代科學(xué)對比，以及對史書的詳細(xì)研究，最終也是基本可以確定該生物其實(shí)就是一條體型比較大點(diǎn)的黑蛇了。
除此之外，我們都知道，在古代，蛇有時(shí)也會被稱為“小龍”，所以人們見蛇而稱“龍”的事情早已見怪不怪了。而帝王們?yōu)榱藰淞⒆约旱牧己眯蜗螅约爸圃鞂ψ约河欣妮浾摚?jīng)常會編造出一些類似的故事，阿保機(jī)當(dāng)然也不例外，所以。目前最權(quán)威的答案就是，1100年前，遼太祖射殺的那條“黑龍”，并不是所謂的真龍，而是他隨手殺掉了一條蛇罷了。
比如異獸蠃魚、異獸孰湖、異獸窮奇、異獸駁、冉遺魚、異獸鵸鵌、異獸讙、神靈帝江、異獸天狗、異獸畢方、異獸猙、異獸勝遇、異獸狡、西王母、異獸鸞鳥等。
山海經(jīng)異獸是指《山海經(jīng)》記載的極具神秘感奇異怪獸，這些長相奇特的異獸也為眾多美術(shù)愛好者、藝術(shù)家提供了無盡的遐想，讓大家總是樂此不疲的創(chuàng)造著。
擴(kuò)展資料：
一、異獸蠃魚簡介：
原文：
邽山，蒙水出焉，南流注于洋水，其中多黃貝；蠃魚，魚身而鳥翼，音如鴛鴦，見則其邑大水。
注釋：
黃貝：據(jù)古人說是一種甲蟲，肉如蝌蚪，但有頭也有尾巴。
譯文：
邽山，蒙水從這座廳圓山發(fā)源，向南流入洋水，水中有很多黃貝；還有一種蠃魚，長著魚的身子卻有鳥的翅膀，發(fā)出的聲音像鴛鴦鳥鳴叫，在哪個(gè)地方出現(xiàn)那里就會有水災(zāi)。
二、異獸孰湖簡介：
原文：
崦嵫之山，有獸焉，其狀馬身而鳥翼，人面蛇尾，嗜好舉人，名曰孰湖。
注釋：
崦嵫之山：即崦嵫山，神話傳說是太陽落入的地方，山下有蒙水，水中有虞淵。
譯文：
崦嵫山，山中有一種野獸，形狀是馬的身子而鳥的翅膀，有人的面孔而長著蛇的尾巴，很喜歡把人抱著舉起，名稱是孰湖。
區(qū)別：
形似英招，但英招為馬大穗身而人面，虎紋而鳥翼，與孰湖的區(qū)別是英招無蛇尾，神位當(dāng)與陸吾平級，不食人。
三、異獸窮奇簡介：
原文：邽山，其上有獸焉，其狀如牛，猬毛，名曰窮奇，音如嗥狗滾伏卜，是食人。
譯文：
邽山，山上有一種野獸，形狀像一般的牛，但全身長著刺猬毛，名稱是窮奇，發(fā)出的聲音如同狗叫，吃人。
四、異獸駁簡介：
原文：
中曲之山，有獸焉，其狀如馬而白身黑尾，一角，虎牙爪，音如鼓音，其名曰駁，是食虎豹，可以御兵。
譯文：
中曲山，山中有一種野獸，形狀像普通的馬卻長著白身子和黑尾巴，一只角，老虎的牙齒和爪子，發(fā)出的聲音如同擊鼓的響聲，名稱是駁，是能吃老虎和豹子的，飼養(yǎng)它可以避戰(zhàn)爭。
五、冉遺魚簡介：
原文：
冉遺魚英鞮之山，涴水出焉，而北流注于陵羊之澤。是多冉遺之魚，魚身蛇首六足，其目如馬耳，食之使人不瞇，可以御兇。
注釋：
瞇：夢魘。
譯文：
英鞮山，涴水從這座山發(fā)源，然后向北流入陵羊澤。水里有很多冉遺魚，長著魚的身子蛇的頭和六只腳，眼睛長長的像馬耳朵，吃了它的肉就能使人睡覺不做惡夢，也可以辟兇邪之氣。
參考資料：
-山海經(jīng)異獸
后羿的故事
后羿是窮國的君主，后來奪取了夏朝政權(quán)，自己稱帝八年。夏啟成為夏朝的君王之后，有一個(gè)名叫扈氏的部落起兵反抗夏朝，夏啟率領(lǐng)部隊(duì)和扈氏展開了一場斗爭，扈氏被消滅。之后，再也別的部落看見扈氏下場，再也不敢輕易起義。
后羿劇照
夏啟死后，兒子太康成為夏朝新任君主。太康昏庸無能，每天率領(lǐng)部下四處打獵，根部不理會國家政段燃悄事。有一天，太康到洛水南岸去狩獵，他興致勃勃地四處尋找獵物，花費(fèi)了100多天。當(dāng)時(shí)，黃河下游的夷族部落，有一名叫后羿的首領(lǐng)，他覬覦夏朝的政權(quán)，一心想要奪取。他得知太康狩獵還未回家，就率兵在洛水北岸駐扎。太康滿載而歸，看見洛水北岸全是后羿的軍隊(duì)，他不敢前去，只好在洛水南岸過著流亡生活。后羿暫時(shí)不敢奪取夏朝政權(quán)，他先擁立了太康的兄弟仲康為君王。隨后，后羿大肆收買人心。仲康去世后，他擁立了太康兄弟的兒子相為君王，相只是一個(gè)傀儡，真實(shí)大權(quán)握在后羿手上。公元前2145，后羿認(rèn)為奪取夏朝政權(quán)的時(shí)候到了，便將相罷免流放，自己成為夏朝第六代君主。后羿成為統(tǒng)治者后，儀仗自己高超的箭術(shù)，也開啟了狩獵生活，他把國家政事全權(quán)交給寒浞處理。后羿對寒浞深信不疑，寒浞在背地里籠絡(luò)人心。有一天，后羿打獵回來，寒浞就早已派人做了埋伏，將士看見后羿時(shí)，便將后羿殺死了。
后羿射巴蛇
“后羿射巴蛇”的故事至今都在湖南岳陽一帶廣為流傳。在岳陽市巴陵廣場上有一座“后羿斬巴蛇”的雕塑，這座雕塑高十六米，重兩千噸。來到岳陽旅游的人，都被這個(gè)神話故事所吸引。
后羿射巴蛇雕塑
“后羿斬巴蛇”最早出自于《山海經(jīng)海內(nèi)南經(jīng)》中，記載說：“巴蛇食象，三歲而出其骨，君子服之，無心腹之疾。其為蛇青赤黑。一曰黑蛇青首，在犀牛西。”相傳上古時(shí)期，有一對巴氏夫婦，倆人結(jié)婚十年后懷有一對雙胞胎，巴老爹為兩子起名為巴蟒和巴蛇。巴莽性格溫順，做事細(xì)心細(xì)致，十分勤快。巴蛇和巴莽的性格完全相反，巴蛇喜歡吃肉，整天好吃懶做，性格乖戾暴躁。巴蟒和巴蛇十歲時(shí)，巴老爹做了一個(gè)夢，夢中說，巴蟒和巴蛇是兩條巨蛇，這嚇壞了巴老爹。后來，這一夢境得到了驗(yàn)證，巴老爹深受打擊而亡，巴母看見巴老爹去世了，自段塌己也隨丈夫而去。只剩巴蟒和巴蛇在一起生活，巴蛇越來越懶惰，巴蟒看不慣巴蛇游手好閑的樣子，倆人有了隔閡，隨之矛盾愈演愈烈，倆人大打出手。突然一道閃電劈下來，巴蟒和巴蛇露出原形，巴蟒變成了一條金光閃閃的大蛇，游到了東海之中，巴蛇變成了一條巨蛇，游到了洞庭湖。巴蛇在洞庭湖為非作歹，吃殺了很多動物。據(jù)說，巴蛇曾吃過一只大象，時(shí)隔三年才將大象的骨架吐出來。巴蛇有時(shí)候也會出來襲擊百姓，人們十分懼憚它。天帝得知后，便讓后羿射殺巴蛇，后羿來到洞庭湖后，用箭射中了巴蛇，巴蛇向西方逃亡，后羿追到西方后，將巴蛇斬成了兩段。
后羿傳說
《淮南子》和《山海經(jīng)》都曾記載后羿的傳說故事。《淮南子》有說：“堯之時(shí)十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食，羿上射十日，萬民皆喜，置堯以為天子。”上古堯時(shí)期，人間有十個(gè)太陽。
后羿雕像
這十個(gè)太陽不分晝夜地懸掛在天空，莊稼顆粒無收，田地寸草不生。更恐怖的就是，陽光十分毒辣，河流中的水全都被蒸發(fā)掉了，河流全都難逃干涸的命運(yùn)。百姓沒有喝的水資源，沒有糧食可以裹腹，很多百姓都被活活餓死了。天帝得知民間疾苦，便讓神射手后羿到民間幫助堯，射掉太陽。后羿立即馬不停蹄地趕往人間，看見大地淪為焦土，后羿萬般痛心。當(dāng)即，準(zhǔn)備出發(fā)握渣前往東海邊。根據(jù)《山海經(jīng)》一書記載，各種野獸們看見人間一片混亂，紛紛出動來到人間。它們到處出沒在田野之上，森林之中，引發(fā)了更多災(zāi)難。后羿在前往東海的路上，遇到了很多野獸。比如有m、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封g、修蛇等猛獸，它們有十分強(qiáng)大的攻擊力，個(gè)性喜怒無常，破壞力極大。后羿前行路上，為殺這些猛獸費(fèi)了很大力氣。歷經(jīng)千辛萬苦之后，后羿終于來到了東海之濱，他拿出了射日弓箭，對準(zhǔn)天上太陽，逐一射掉。堯讓后羿留下一個(gè)太陽，方便百姓生產(chǎn)生活。后來，后羿射下了九個(gè)太陽，只剩下一個(gè)太陽照亮人間。
后羿射日之地，位于山西省長治市屯留縣的三舊劍后來改名為老爺山。當(dāng)?shù)氐陌傩招藿◤R宇，供奉后羿，并稱他為羿神。
后羿的資料
后來，人們在說到“后羿射日”的故事時(shí)，后羿指代的就是“羿”。后羿是上古時(shí)代堯時(shí)期的人，他的妻子是赫赫有名的嫦娥。在當(dāng)時(shí)，后羿是有名的神射手，他幫助堯射下了九個(gè)太陽。從此，堯得到了百姓的擁戴，后羿得到百姓的稱頌。
后羿雕塑
以今天的地名來時(shí)，后羿家住于河南省商丘市。傳說，帝堯時(shí)期，八百姓深受九個(gè)太陽的荼毒，人間大地呈現(xiàn)一片焦土狀。因?yàn)樘鞖馓貏e炎熱，很多猛獸都紛紛出動，給人間更加增添災(zāi)難。后羿看此慘況后，開始和太陽作斗爭。一路上，后羿斬殺了狠多猛獸終于來到了東海之濱，他拿出自己的紅色的弓箭，選好角度，向太陽發(fā)出弓箭，不一會兒就射掉了天上九個(gè)太陽，重新給大地帶來了生機(jī)與活力。
關(guān)于后羿還有一個(gè)歷史傳說。后羿得到天帝的傳喚，讓他前往人間消滅多余的太陽。后羿不辱使命，出色的完成了任務(wù)。因?yàn)楹篝嗉说茫粌H為人間射掉了太陽，還為人間除掉毒蛇猛獸，得到百姓的愛戴。百姓感恩后羿的功德，便將后羿奉為“箭神”。天帝感念后羿屢次立下功績，褒獎(jiǎng)了后羿。后羿屢立奇功，得到了天庭之上個(gè)別天神的嫉妒，他們向天帝誣賴后羿。天帝聽信了個(gè)別天神的讒言，越來越不喜歡后羿。不久之后，便將后羿、嫦娥夫婦發(fā)配到人間。嫦娥過不慣清貧的日子，吃下長生藥飛入月宮。后羿十分難過，整日郁郁寡歡，不久之后就死了。
后羿的徒弟
后羿的徒弟是逢蒙，又被寫作逄門。逄蒙有著很遠(yuǎn)大的志向，小時(shí)候的逄蒙就曾立志要建立一個(gè)國家。逄蒙和后羿是同一時(shí)期的人，逄蒙出生時(shí)，左手和右手各有六個(gè)指頭。逄蒙擅長箭術(shù)，商朝時(shí)期，逄蒙的后代在逄地建立了國家，稱為逄國。
逄蒙畫像
在相關(guān)記載之中，逄蒙是一位箭術(shù)了得，但是心術(shù)不正的小人。
《荀子`正論篇》有記載說：“羿、逄蒙者，天下之善射者也。”意思就是說，逄蒙和后羿在箭法上都很精湛。在《孟子?離婁下》中，體現(xiàn)了逄蒙的人生軌跡。書中記載說：“逄蒙學(xué)射于羿，盡羿之道，思天下唯羿愈己，殺羿。”顧名思義，逄蒙是后羿的徒弟，跟隨后羿學(xué)習(xí)射箭，后羿將射箭技巧全都教給逄蒙之后，逄蒙認(rèn)為普天之下只有后羿敢和自己的箭術(shù)相媲美，之后，逄蒙就把后羿殺掉了。至于故事的真實(shí)性，后人都無從考證。但是，有關(guān)逄蒙和后羿的故事中，逄蒙都被塑造成了一位忘恩負(fù)義的小人形象。對于這個(gè)故事，孟子也有所懷疑，他說主要是用這個(gè)故事引出后面的思想和道理，加入故事讓道理更有說服性。
在《楚辭章句疏證》一書中提到，逄蒙殺害后羿，是因?yàn)橛J覦嫦娥的美色。他不滿后羿箭術(shù)高超，更嫉妒后羿有一位如花似玉的妻子，他想獨(dú)吞后羿的財(cái)產(chǎn)和嫦娥，便起了殺心，將后羿殺死。
包括嫦娥奔月的故事，都與逄蒙有相關(guān)的聯(lián)系。嫦娥吃下長生不老藥，是受逄蒙的威迫，情急之下，嫦娥吞藥成仙。
一、關(guān)于藏族自印度徙入的傳說
此說嚴(yán)格說來乃主要是關(guān)于藏地王族來源的一個(gè)傳說，但在相當(dāng)一部分藏文史籍中它也被演繹成了藏人起源的傳說。此說最早出現(xiàn)于藏傳佛教后弘期被當(dāng)作“伏 藏”流傳的糙《遺訓(xùn)首卷錄》（又譯《柱間史》）、《瑪尼寶訓(xùn)》、《檔案文書》等史籍及最早擷用此說的《善逝教法源流》。這從后弘期以來成書時(shí)間較早的幾部 藏文史籍的引述可得到證實(shí)。《善逝教法源流》記：“總說最初西藏人的來歷：據(jù)《勝天贊釋》（脫準(zhǔn)住杰等所著）說，是般茶王的五個(gè)王子和十二個(gè)極惡的仇敵軍 團(tuán)交戰(zhàn)的時(shí)候，汝巴底王領(lǐng)著他的軍隊(duì)明友約一千人，喬裝為婦女，逃遁到大雪山叢中，逐漸繁殖起來的。”《西藏王統(tǒng)記》記：“間藏書《遺訓(xùn)首卷錄》云：‘自天竺 釋迦日照族之法王阿育王出世，其后王裔世代相承至孿生子嘉森及馬甲巴二人時(shí)，爭奪王位不合，馬甲王有三子，其最幼者，頗具德相，未得王位，乃遵神指示，令 其改作女裝，流放至于藏地云。’布頓大師之《善逝教法源流》，則謂此人乃拘薩羅國勝光王之五世裔。或謂系堅(jiān)形王‘之第五世裔。或謂系勃薩羅國出光王之子。 總之是一大圣哲具足德行者云。’以上諸說皆系同指聶赤贊普而言也。”《紅史》根據(jù)喜饒郭恰大師所著《殊勝天神禮贊》的注釋提及的《柱間史》說：“釋迦種族 的釋迦欽波、釋迦黎扎比、黎迦日所巴三支傳到最后有名叫杰桑的國王，他的小兒子領(lǐng)著軍隊(duì)逃往雪山之中，后來世代為西藏的國王。《霞魯教法史》中說，印度國 王白沙拉恰切的兒子為聶赤贊普。”《雅隆尊老教法史》也記：“據(jù)《數(shù)茄柱間遺囑》所說：‘釋迦隱士族后裔中，嘉森王與百軍王生于同夜。兩王不利時(shí)，百軍王王后 旦巴生一子，下眼瞼蓋上眼瞼，眉如翠黛，齒若列貝，手指網(wǎng)鬘相連；布頓譯師所著佛教史則說：‘喬薩羅國勝光王之五世子，或曰影勝王之幼子小力之五世子，或 曰碑薩羅國出光王之子，下眼瞼蓋上眼瞼，手指有蹼相連。’總之，此皆指捏赤贊普。”上述史籍引述之內(nèi)容基本為后世藏文史書所承襲，如后來的《青史》、《賢 者喜宴》、《漢藏史集》、《西藏王臣記》、《新紅史》等書均錄有此說。此說也成為后弘期以來以記述佛教為主要內(nèi)容的“教法史”和“王統(tǒng)記”等類型的藏文史 籍中較為流行的一種說法。
從以上引證，我們可注意到以下幾個(gè)事實(shí)：第一，印度徙入說最早的緣起是出自于后弘期以來佛教學(xué)者的記載，它并不具備廣泛的民間性。第二，此傳說出現(xiàn)的 時(shí)間恰好在后弘期佛教復(fù)興之初，正當(dāng)佛教信仰在藏地日漸普及和盛行之時(shí)；第三，此說中聶赤贊普的來源地不但與佛教的來源地相同，甚至也恰好源自于佛祖所在 之釋迦王族。由此判斷，印度徙入說顯然并非是一種出自藏地本土的傳說，它極有可能是在佛教傳入的背景下，由藏族史家和佛教學(xué)者基于對佛教的信仰而衍生出來 的一種說法。對這一點(diǎn)，藏族學(xué)者南喀諾布從文化心理上作了如下闡釋：“藏族史家們普遍將吐蕃王室的起源歸溯幾個(gè)藏區(qū)以外的王統(tǒng)。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的主要原因是 因?yàn)椴厝撕V信印度佛法，就對印度其它學(xué)科也有一種親密感，從而對印度悠久的歷史文化傳統(tǒng)，也進(jìn)行了比較深刻的探求。同時(shí)，也開始了將藏族歷史文化的起源追 溯印度的做法。”藏學(xué)家卡爾梅也指出：“藏王印度出身的神話……在佛教編史家中得以流傳并非簡單地由于藏傳佛教徒對第一位藏王是一個(gè)釋迦族后裔的說法感到 滿足——釋迦牟尼也出身于同一個(gè)氏族；而是由于它對藏傳佛教的宣傳有著重要的意識形態(tài)及戰(zhàn)略上的目的。”正因?yàn)槿绱耍苏f自古以來即遭到藏族學(xué)者中有識之 士的批判和摒棄。16世紀(jì)的藏族史家巴沃?6?1祖拉成瓦即指出：“遍知布頓用《殊勝神贊注釋》為依據(jù)說藏族來自茹巴底，是未見到正確之說。”恰白?6?1次旦平措也 認(rèn)為：“無論從歷史，還是從事實(shí)方面，這種說法沒有任何根據(jù)。”
二、關(guān)于藏族起源的卵生傳說
此說最早出現(xiàn)于苯教文獻(xiàn)中，稱世界之初，有一由五寶形成的蛋，后來蛋破裂，生出一個(gè)英雄，他便成了人類的初祖。在14世紀(jì)由絳曲堅(jiān)贊寫成的《朗氏家族 史》一書中也記載了類似傳說，稱薯槐察世間最初由地、水、火、風(fēng)、空氣之精華形成一枚大卵，“卵的外殼生成天界的白色石崖，卵中的蛋清旋轉(zhuǎn)變?yōu)榘茁莺＃岩寒a(chǎn)生 出六道有情。卵液又凝結(jié)成十八分，即十八枚卵，其中品者系色如海螺的白卵，從中一躍而出一個(gè)有希求之心的圓肉團(tuán)，它雖無五識（眼、耳、鼻、舌、身），卻有 思維之心，（他）認(rèn)為應(yīng)有能觀察之眼，遂出現(xiàn)慧眼；思慮到應(yīng)有能識別香臭之鼻，遂鼓起嗅香味之鼻；想到應(yīng)具備能聞聲之耳，遂聳起聽受聲音之耳；思忖到應(yīng)具 有牙齒，遂出現(xiàn)斷除五毒之齒；認(rèn)為應(yīng)具備嘗味之舌，遂生出品味之舌；他欲望有手，遂長出安定大地之手，他希求有腳，遂出現(xiàn)神變行路之腳。總之，一有希求遂 立即實(shí)現(xiàn)”，后其娶妻生子，遂為庶民眾生之始祖。但卵生說被公認(rèn)為帶有明顯印度文化色彩。藏學(xué)家噶爾美寫道：“這一神話（指卵生說——引者）的起源，某些 西藏作者認(rèn)為己找到了。所以，娘若尼瑪悅色（1136～1204年）認(rèn)為，一名被稱為‘非佛教徒’并從大食（伊朗）地區(qū)來到吐蕃的苯教徒接受了這一理論。 幾乎在同一時(shí)代，另一位作者苯教徒西饒瓊那（1178～1241年）也認(rèn)為這一理論屬于印度教教理，尤其屬于濕婆教理。此觀點(diǎn)（尤其是最后一種）被西方學(xué) 者們所沿用。石泰安曾具體地解釋說，世界系自一卵孵化而出的觀點(diǎn)事實(shí)上已存在于《摩訶婆羅多》、婆羅門教徒和《奧義書》中了。但我們不知道這種觀念是通過 什么途徑與上述西藏神話結(jié)合到一起的。”張?jiān)葡壬舱J(rèn)為：“卵生說則有古印度人《梨俱吠陀》、《百道梵書》和《歌者奧義》中所傳‘金卵論’折射的光芒。” 由此看來，卵生說同樣是受到外來觀念影響而產(chǎn)生的，并非出自藏地本土。
三、關(guān)于獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人的傳說
此說在藏文史籍中記載最為廣泛。后弘期絕大多數(shù)藏文史籍在敘及藏人的起源時(shí)幾乎都提到了這一傳說，故《西藏王臣記》在談及這一傳說時(shí)云：“凡雪域所宏 傳之《大悲觀音法類》雖有多種，然均同一旨趣，皆說西藏人種系獼猴與巖魔交配所生子嗣，為赤面食肉之種。”可見此傳說在藏人有關(guān)其起源的話傳說中乃居于主 導(dǎo)地位。藏族學(xué)者南喀諾布也認(rèn)為：“多數(shù)藏文史籍最普遍的說法就是獼猴菩薩與羅剎女的結(jié)合繁衍了藏民族。”顯而易見，在藏族關(guān)于其自身起源的三種傳說中， 獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人乃是最具廣泛性的一個(gè)傳說。
尤其值得注意的是，此傳說除被藏文史籍普遍記載以外，同時(shí)還有著廣泛的民間性。“獼猴繁衍人類的故事”自來藏族民眾中廣為流傳的一則民間故事。對于西藏民間流傳的這則傳說，佟錦華《藏族民間文學(xué)》一書中作過如下描述：
關(guān)于人類的來源，在藏族地區(qū)廣泛流傳著一則獼猴演化成人的神話。神話說：在很久遠(yuǎn)的年代里，西藏山南地區(qū)，雅隆河谷的窮結(jié)地方，氣候溫和，山深林密。 山上住著一只獼猴。后來，這只獼猴和巖羅剎女結(jié)為夫妻，生了六只小獼猴（有說生了四只的）。老猴把它們送到果實(shí)豐碩的樹林中去生活。過了三年，老猴再去看 時(shí)，已經(jīng)繁衍成五百多只猴子。因?yàn)槌允巢粔颍拣I得饑腸轆轆，吱吱悲啼。看見老猴來了，便圍上來呼號：‘拿什么給我們吃啊？！’舉手相向，其狀至慘。老猴 看見這種情景，心中十分不忍。于是領(lǐng)它們到一處長滿野生谷類的山坡，指給群猴說道：‘你們就吃這個(gè)吧！’從此，眾猴便吃不種而收的野谷，身上的毛慢慢變 短，尾巴也漸漸消失，以后又會說話，遂演變成人類。
這則神話除口頭流傳外，……直到現(xiàn)在，孜塘（即澤當(dāng)——引者）地區(qū)的群眾講起這則神話時(shí)，還能指認(rèn)哪是老猴修行的山洞，哪是群猴采食野谷的山坡（索當(dāng)貢布山），哪是群猴游戲的壩子（孜塘）等，似乎若有其事。
按民間流傳的說法，今澤當(dāng)貢布山的比烏哲古巖洞即是觀世音菩薩點(diǎn)化獼猴和羅利女結(jié)婚和繁衍后代的地方。地名“澤當(dāng)”（rtsed-thang）藏文意 為“玩耍壩”，即指猴最初玩耍之地，相傳它是西藏的第一個(gè)地名。從這些事實(shí)來看，獼猴與羅利女結(jié)合衍生藏人的傳說不僅見諸史載，而且具有廣泛的民間性，成 為藏族民眾中盡人皆知的一個(gè)傳說。與此相反，有關(guān)藏族起源的另外兩則傳說——印度徙入說和卵生說，在藏族民間則幾乎毫無影響。由此可見，在藏文史籍所載藏 族關(guān)于自身起源的三種傳說中，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人可以說是唯一為藏族民間所認(rèn)同并廣為流傳的一個(gè)關(guān)于藏人起源的傳說。
四、關(guān)于獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人傳說的產(chǎn)生時(shí)代
從獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人最具廣泛性和民間性的特點(diǎn)來看，似乎揭示了該傳說的產(chǎn)生應(yīng)有著某種非常古老和土著的背景。不過，令人感到困惑的是，從史籍 記載情況看，最早記載這一傳說的僅為11～12世紀(jì)藏傳佛教后弘期被當(dāng)作“伏藏”流傳的《瑪尼寶訓(xùn)》、《五部遺教》、《柱間史》等藏文史籍，目前在吐蕃時(shí) 代遺留下來的藏文史料中，無論是《敦煌本吐蕃歷史文書》，還是吐蕃時(shí)代的金石銘刻和簡牘材料，均未見到有關(guān)此傳說的記載。對此，藏族學(xué)者噶爾美曾指出：“ 這一傳說在晚期的佛教文獻(xiàn)中流傳甚廣，但它不可能追溯到吐蕃歷史上非常古老的時(shí)代，記載有這一傳說之證據(jù)的最古文獻(xiàn)僅僅為十二世紀(jì)左右。”那么，一個(gè)對藏 族人來說具有如此廣泛性和民間性的祖源傳說，為何直到11～12世紀(jì)時(shí)才見于記載呢？
首先，有一點(diǎn)需要指出，即史籍中記載這一傳說的時(shí)間并不等同于這一傳說產(chǎn)生的時(shí)間。同時(shí)，這一傳說在史籍中不見于記載也顯然不能作為該傳說不存在的證 據(jù)。從種種跡象來看，這一傳說很難被認(rèn)為是在11～12世紀(jì)才出現(xiàn)的。事實(shí)上，這一傳說的古老性，在《隋書》、《舊唐書》和《新唐書》關(guān)于吐蕃人習(xí)俗的記 載中已得到了體現(xiàn)。《舊唐書?6?1吐蕃傳》記載，吐蕃人每年一次的祭祀活動，是用羊、犬和獼猴三種動物作祭祀。《隋書?6?1女國傳》也記載位于雅魯藏布江北岸后為 吐蕃所兼并的女國蘇毗：“俗事阿修羅神，又有樹神，歲初以人祭，或用獼猴。”獼猴在祭祀中的作用與人相并列，可見其地位非同一般。需要指出，在吐蕃每年用 作祭祀的羊、犬和獼猴三種動物中，羊、犬兩種動物均為人們?nèi)粘５娘曫B(yǎng)動物，是最為普通和最易得到的，而獼猴則完全相反，獼猴乃野生動物，其雖可馴養(yǎng)，但卻 并非屬于與人們?nèi)粘Ｉ蠲芮邢嚓P(guān)的飼養(yǎng)動物，同時(shí)從動物分布和自然條件看，在衛(wèi)藏一帶獼猴的分布相對稀少。因此，對于吐蕃人來說，獼猴的獲得顯然要比羊、 犬困難得多。從這一點(diǎn)而言，吐蕃人用獼猴作祭祀，其意義與用羊、犬作祭祀顯然不可同日而語。故從獼猴在吐蕃祭祀活動中占有的重要位置來看，獼猴在吐蕃人眼 中顯然非尋常動物，而很可能是附載了某種精神信仰或特殊文化涵義的動物。這一跡象顯示以獼猴為祖源的傳說可能早在吐蕃時(shí)代已經(jīng)存在。成書于11～12世紀(jì) 的一部極具史料價(jià)值的早期藏文文獻(xiàn)《巴協(xié)》中也曾經(jīng)提到：“吐蕃人全是獼猴的子孫。”這一記載同樣暗示以獼猴為始祖的傳說早在吐蕃時(shí)代可能已經(jīng)很流行。
此外，特別值得注意的是，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人這一傳說的古老性，還得到了最新的考古發(fā)現(xiàn)材料的印證。1990年在對拉薩曲貢村新石器時(shí)代遺址的 發(fā)掘中，出土了一件異常罕見的附著于陶器上的猴面貼飾，其貼飾為浮雕樣式，猴的眼、鼻孔和嘴均以錐刺出，長4.3厘米，寬2.6厘米，形象逼真，造型生 動。這件猴面飾品顯然非一般意義上的藝術(shù)品，當(dāng)與曲貢人的精神生活及某種祖先或靈物崇拜有關(guān)。曲貢遺址的發(fā)掘者們在發(fā)掘報(bào)告《拉薩曲貢》中，對這件具有特 殊意義的猴面貼飾作了如下的表述：
我們發(fā)掘到的這件猴面貼飾，形象逼真，神態(tài)生動，看到它人們很自然而然地會想起廣泛流傳在高原的古老神話，即“獼猴變?nèi)恕钡纳裨挕＿@神話在藏文史籍中 有傳達(dá)，在布宮壁畫上有描繪，在藏區(qū)有深遠(yuǎn)的影響。《吐蕃王統(tǒng)世系明鑒》稅：一個(gè)受觀音點(diǎn)化的修行獼猴與羅剎女結(jié)為夫妻，養(yǎng)育后代。在觀音的幫助下，饑餓 的群猴由以水果為食改為以五谷為食，毛漸脫，尾變短，操人語，一變?yōu)槿恕Ｔ谘芯空邆兛磥恚@神話表現(xiàn)了藏人曾有過的圖騰崇拜，他們以獼猴為圖騰。
這件猴面貼飾在拉薩曲貢新石器時(shí)代遺址中的發(fā)現(xiàn)，表明猴與藏地遠(yuǎn)古人群的精神生活發(fā)生聯(lián)系的時(shí)間相當(dāng)早，至少可以上溯到新石器時(shí)代晚期。從這一事實(shí) 看，獼猴與羅剎女結(jié)合繁衍藏人很可能是源自于一個(gè)土著的、非常古老的傳說，正如《拉薩曲貢》報(bào)告所言，“也許它的源頭是來自史前時(shí)代。”
以上證據(jù)顯示，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人的傳說可能有著非常古老的淵源，而不太可能是在11～12世紀(jì)時(shí)才出現(xiàn)的。但問題是，倘若如此，為何不見載于現(xiàn)今最古老的藏文文獻(xiàn)即吐蕃時(shí)代遺留下來的藏文文獻(xiàn)呢？筆者認(rèn)為，這恐怕有以下幾方面原因：
第一，吐蕃時(shí)代是一個(gè)贊普王權(quán)統(tǒng)治時(shí)代，由于王權(quán)的至高無上，維護(hù)贊普權(quán)威和王權(quán)的神圣性即成為其根本。而在吐蕃時(shí)代，關(guān)于贊普之身世來歷主要流傳著 與苯教關(guān)系極為密切的所謂“天神之子入主人間”的傳說。這一傳說在吐蕃時(shí)代的藏文史料中被廣泛記載。《敦煌本吐蕃歷史文書》記：“聶墀贊普來作雅礱大地之 主，降臨雅礱地方，天神之子作人間之王，后又為人們目睹直接返回天宮。”《唐蕃會盟碑》藏文碑記：“圣神贊普鶻提悉補(bǔ)野自天地渾成，入主人間，為大蕃之首 領(lǐng)。于雪山高聳之中央，大河奔流之源頭，高國潔地，以天神而為人主，偉烈豐功，建萬世不拔之基業(yè)焉。”《新疆出土古藏文書》載：“鶻提悉補(bǔ)野以天神下凡而 為人主。”《工布第穆摩崖刻石》記：“當(dāng)初原始之神恰亞拉達(dá)楚之子聶赤贊普來做人世之主，降至強(qiáng)妥神山。……在神子贊普如同蒼天覆蓋的統(tǒng)治之下，上天賜予 了無數(shù)子民。”《諧拉康石刻》記：“（聶赤贊普）作為人間怙主，降臨大地，后，又重返天宮。”《赤德松贊墓碑》記：“贊普天子鶻提悉勃野，天神化現(xiàn)，來主 人間。”這種在文獻(xiàn)中被普遍記載和強(qiáng)調(diào)的吐蕃贊普系為天神之子入主人間的傳說，無疑是吐蕃時(shí)代最為流行的傳說，此傳說與吐蕃時(shí)代的贊普王權(quán)政治相吻合 并為之服務(wù)。這種情形，顯然對存在于民間的由獼猴與羅剎女衍生藏人的傳說產(chǎn)生了排斥。因?yàn)槭聦?shí)上這兩個(gè)傳說的內(nèi)容是相抵牾的：既然吐蕃贊普是天神之子由天 上下凡而為人間之王，那么稱吐蕃人均系獼猴與羅剎女結(jié)合衍生之后裔則顯然與之不合。就此背景而言，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人的傳說為吐蕃時(shí)代的藏文文獻(xiàn)所 不載，也就不難理解了。這恐怕也是此傳說見于記載的時(shí)間恰好是在11～12世紀(jì)即吐蕃贊普王權(quán)統(tǒng)治崩潰之后的一個(gè)原因。
第二，據(jù)布頓大師撰成于1322年的《善逝教法源流》記載：“西藏的傳說故事中說，（西藏人）是由猴和羅剎女交配而來的。應(yīng)閱讀其他史書可知道這些詳 細(xì)的情況。”按布頓大師的記載，此傳說是出自于西藏的傳說故事中。我們知道，一般說來傳說故事往往具有民間性特點(diǎn)，并主要以口承的形式流傳。而事實(shí)上我們 今天所見的吐蕃時(shí)代藏文史料，無論是《敦煌本吐蕃歷史文書》、金石銘刻或簡牘材料，均無一不是出自記錄之史料。這些史料所記內(nèi)容主要為贊普世系及事 跡、朝廷禮儀制度、王室活動以及涉及內(nèi)政外交等一系列朝廷大事。所以，就現(xiàn)存吐蕃時(shí)代的藏文史料而言，其在反映吐蕃社會生活尤其是下層民眾的文化習(xí)俗及傳 說故事方面顯然存在較大局限。而獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人既然屬藏族民間的傳說故事，其在吐蕃時(shí)代以適贊普王權(quán)統(tǒng)治之需要而產(chǎn)生的文獻(xiàn)中不見于記載， 乃不足為怪。
另外，此傳說在11～12世紀(jì)首次出現(xiàn)于以佛教為內(nèi)容的藏文文獻(xiàn)中，可能也與吐蕃王朝滅亡以后佛教向民間的轉(zhuǎn)移及其民間化過程有關(guān)。我們知道，吐蕃時(shí) 代的佛教主要流行于王室成員和貴族大臣等社會統(tǒng)治者上層之間，并且其發(fā)展也主要得力于贊普王室的扶持。但在吐蕃末年，由于達(dá)瑪滅佛及接踵而至的吐蕃王朝崩 潰，使大批失去生活來源的僧人被迫轉(zhuǎn)入民間，造成了佛教由統(tǒng)治者上層向民間的普遍轉(zhuǎn)移。佛教轉(zhuǎn)入民間以后，為了得到普通民眾的認(rèn)同與信仰，不得不廣泛地吸 收藏地民間文化成份，從而促成了佛教與藏地本土文化的相互滲透與融合。這種佛教的民間化即“藏”化過程進(jìn)行了近百年時(shí)間，其結(jié)果是導(dǎo)致了10世紀(jì)后期藏傳 佛教的形成。獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人的傳說在11～12世紀(jì)以佛教為內(nèi)容的藏文文獻(xiàn)中始見于記載，很可能正是吐蕃王朝滅亡到10世紀(jì)后期這一時(shí)期佛教向 民間轉(zhuǎn)移及民間化過程的一個(gè)結(jié)果。因?yàn)槲覀儾浑y看到，這一傳說在可能于11～12世紀(jì)寫成的《瑪尼寶訓(xùn)》和《五部遺教》等幾部藏文史籍的記載中，已經(jīng)被打 上了濃厚的佛教色彩。《瑪尼寶訓(xùn)》中說，神猴是觀世音變出來的，他同羅剎女生下六個(gè)小猴，這六個(gè)小猴是由六道投身而來，后來就繁衍成藏族最早的六氏族。 《五部遺教》對這一事件的記載同樣也包含了大量佛教內(nèi)容。這種將民間傳說加以“佛教”化的做法，當(dāng)是9～10世紀(jì)吐蕃王朝滅亡及佛教轉(zhuǎn)入民間以后，佛教徒 為爭取普通民眾認(rèn)同和信仰佛教之所為。將普通民眾所熟習(xí)的民間傳說改造成為宣傳佛教的，并以此來擴(kuò)大佛教對民眾的影響，事實(shí)上也是當(dāng)時(shí)佛教進(jìn)人民間后 與藏地本土文化相互滲透與融合的一個(gè)例證。此外，從此傳說中所摻雜的佛教痕跡看，我們不難發(fā)現(xiàn)，該傳說的佛教化過程實(shí)際上是逐步完成的。后弘期早期較為可 靠的幾部藏文史籍中，此傳說的佛教痕跡并不明顯。如《巴協(xié)》中僅提到：“吐蕃人全是獼猴的子孫”，14世紀(jì)初寫成的《善逝教法源流》中也僅記載：“西藏的 傳說故事中說，（西藏人）是由猴和羅剎女交配而來的”，并無佛教痕跡。但在成書時(shí)間較為模糊的《瑪尼寶訓(xùn)》、《五部遺教》等“伏藏”文獻(xiàn)和14世紀(jì)后期及 15～16世紀(jì)寫成的如《西藏王統(tǒng)記》、《賢者喜宴》、《西藏王臣記》和《漢藏史集》等藏文史籍中，此傳說的佛教痕跡明顯加重，普遍出現(xiàn)了獼猴從觀音菩薩 授俱足戒，受命修行，后又經(jīng)觀音菩薩點(diǎn)化始與羅剎女成婚等情節(jié)。一些史籍中甚至直接稱獼猴為觀世音菩薩的化身，而將羅剎女則說成是度母的化身。對這一現(xiàn) 象，《藏族文學(xué)史》中明確寫道：“后來眾多史書中所說的獼猴是觀音菩薩的化身、與巖羅剎女結(jié)合生子也是觀音菩薩的點(diǎn)化、五種谷物也是觀音菩薩賜給等情節(jié)， 無疑都是后來的一些佛教徒蒙上的一層宗教灰塵。”這里所用“灰塵”一詞極為形象，也就是說，這一傳說中的佛教成份明顯是后來“覆蓋”上去的，是后世佛教徒 人為的添加之物。由此說明，此傳說的最初原型出現(xiàn)時(shí)代顯然應(yīng)大大早于它在佛教史籍中見于記載的時(shí)代。對此，張?jiān)葡壬仓赋觯捍藗髡f“被后代的佛教史著作家 改換面目，作為宣傳佛教的，如獼猴從菩薩受俱足戒、受命修行，由菩薩和佛母作媒與巖魔女成親等，即是明證。它的基本情節(jié)應(yīng)是更古老時(shí)代的傳說的一個(gè)內(nèi) 容。”格勒先生也認(rèn)為：“民間口頭流傳的和早期藏族本教的‘獼猴變?nèi)恕f中也沒有‘觀音點(diǎn)化’之談。這些都說明這個(gè)神話產(chǎn)生的時(shí)代一定很早。”
四：在藏族神話中，對人類的來源卻有另外一種充滿浪漫的見解。藏區(qū)有一則廣為流傳的神話故事說，在很久遠(yuǎn)的年代里，西藏山南地區(qū)雅隆河谷的瓊結(jié)地方，群山迤邐，森林茂密，高山上住著一只獼猴，山腰的巖洞里住著一個(gè)漂亮的魔女。某日，這個(gè)魔女受度母點(diǎn)化后，來到獼猴身邊，她說：“我們都很孤單，讓我們同居吧，我一定能和你終生相伴。”這只不開竅的獼猻回答說：“這樣做恐怕是不妥當(dāng)?shù)摹Ｎ沂侵缓飪海樕隙褲M皺紋，身上披著獸毛，屁股上還吊著一條掃興的尾巴。我不配當(dāng)你的丈夫，你還是找一個(gè)比我好些的男魔滿足你的欲望去吧！”不過，沒過多久，這只猴兒受了觀世音的點(diǎn)化，就同意和女妖同居，并生下了六個(gè)子女。以后，這些子女互為夫妻，繼續(xù)組成家庭，又過了不知多少年月，猴兒后代身上的毛和尾逐漸脫落，成為雪域的先民，并構(gòu)成了藏族最早由氏族成員組成的稱為“博”的六牦牛部諸部落。
五：化世大鵬鳥王。藏族創(chuàng)世神話和圖騰神話。目前主要見于《創(chuàng)世古歌》、山神祭辭，在英雄史詩中也有不少片段。《創(chuàng)世古歌》中的化世大鵬之歌也同其它歌段一樣，是以問答對唱形式進(jìn)行的，各地異傳大多在四百行左右不等，內(nèi)容較其它材料要完整一些；大意是：世前天地尚未開，世前晝夜尚不分，風(fēng)動寰宇聚旋流，天地旋流啟于風(fēng)。天有其主生大鵬，負(fù)天上升為大鵬；地有其主生巨龜，鎮(zhèn)地下沉是巨龜。大鵬本由卵中生，父是謀略的本身，母是智慧的本身，兒是大鵬的本身。北方妙香藥樹上，無巢無載有-卵，無法取也無法拿，上面自顯金剛紋。要說奇特屬巨卵，從上面看則是天神；從底面看則是念神，從正面看則是巨卵。要說奇特屬巨卵，有珍貴寶物乘載著，有蒼天將它養(yǎng)育著，有龍神將它孵化著。說其色澤與和諧，天神造就白顏色，瘟神造成紅顏色；龍神造成黑顏色。說其生成經(jīng)三七；經(jīng)過一七為黃血，經(jīng)過二七為黃絨，經(jīng)過三七為大鵬。十三大因成就它，天露地精與冰片，金銀銅鐵與白螺，珍珠檀柯青白玉。(因即因素或元素，檀即檀香樹，柯即柯子樹，青白玉各算一種。)要說因素何以成，它由地靈結(jié)丹丸，植于無憂藥山巔，成于無畏藥山額。要說大鵬食何物，狠毒黑蛇為其上，勾勾蟲王為其中，土生五谷為其下。欲知相貌九大奇：金喙好比金剛鋒，金眼好比太陽明，金頸好比托寶瓶。欲知相貌九大奇：上哮好比鐵鉤彎，下喙好比毒蝎彎；赤色好比雷電閃。欲知相貌九大奇：絨毛好比臺階齊、腹紋好比圣壇起；尾羽好比錦旗舉。英姿所憑九特征：冠齒十二攬日月，膀羽利劍統(tǒng)瘟神，爪懸金鉤擒龍神；英姿所憑九特征：腹絨寶座墊尾羽，降服魔王于腳底，蘸酸天下驅(qū)瘟疫。英姿所憑九特征：鳥首享角撐蒼天，人身錦服冠寶珠，傲視天下人與龍。所謂繁衍五方鵬：白螺東鵬屬第一，紅炎西鵬屬第二，黃云南鵬屬第三，綠玉北鵬屬第四，自性諸鵬居于中。所謂簡略三種鵬：藥山幻化白色鵬；藥樹幻化紅色鵬，法相虛空金爪鵬。要對歌來這樣唱……還認(rèn)為白鵬是天神光華之鵬，紅鵬是念神食肉之鵬，黑鵬是魯神鎮(zhèn)邪之鵬，它們在各自的屬界扶正抑邪，主持天理之道。山神祭辭中的大鵬已過于宗教化，史詩中的大鵬或過于虛幻夸張不可理解，或具有強(qiáng)烈的宗教色彩，或過于簡樸殘缺，這里采用了適中的古歌樣式。由于這些材料大多為韻文形式；這里盡可能保持了其基本的內(nèi)容和韻律風(fēng)格，但章法已不是原樣，節(jié)略濃縮部分約占其十之六；七。再則，眼下有些山神直接以大鵬即"夏瓊"為名，有的冠以"阿尼"一詞，即"祖上老翁"的意思，有的與地形特點(diǎn)結(jié)合在一起稱呼。
我個(gè)人觀點(diǎn)是遼太祖射殺的黑龍其實(shí)是派拍一條大蛇。因?yàn)樵诠糯哂械臅r(shí)候會雹羨空被人們稱為小龍。所以這條黑色的蛇就被當(dāng)時(shí)的人稱之為黑源瞎龍。
